Как справедливо замечал Бердяев, ни одна эпоха не была столь проникнута Идеологией, включая тоталитарные государственные режимы ХХ века: ни один гражданин средневекового полиса, ни один крестьян не был способен уклониться, каким-либо образом избежать перманентного внушения, для впечатлительного, потому что несколько грубоватого и неискушённого мышления человека того времени, более интенсивного, чем для современного – "оболванивание" посредством продукции массмедиа. Хейзинга уже на первых страницах Осени Средневековья восклицает [эти слова прочитываются как восклицание, зхотя и не завершены восклицательным знаком]: "Не столь часто, как процессии и казни, появлялись то тут, то там странствующие проповедники, возбуждавшие народ своим красноречием. Мы, приученные иметь дело с газетами, едва ли можем представить ошеломляющее воздействие звучащего слова на неискушенные и невежественные умы того времени".
Как не преувеличивали бы хронисты влиятельность бродячих, в прямом смысле, проповедников, практикующих "сожжение сует" (предметов роскоши), публичной исповеди и покаяния, сродни тем, что описывает во всех подробностях Хейзинга, один аспект отрицанию не подлежит: средневековый индивид не был одинок в своих горестях и радостях, одно лишь малейшее уклонение от участия в публичной манифестации своего обожания Христа могло повлечь за собой серьёзные последствия как и для знати, так и для плебса: от жестокой епитимьи до обвинения в ереси и костра. Мысль о априорной порочности, греховности рода человеческого разделяли все сословия и все социальные категории меньшего масштаба. Ремесленник был единодушен с дворянином, когда речь велась о расправе над ведьмами или искоренении "безусловно опасной и вредной ереси".
Но, вернёмся к благу, стремлению к нему; средневековье обнаруживает в своей идеологии своеобразно искажённый аристотелизм. Категория "труда", применительно к низшему сословию, будь то крепостные или свободные бюргеры, ремесленники, никогда не покидала дежурную проповедь в ближайшей церкви, вместе с тем, что с завершением эпохи рыцарства, высокого Средневековья, аристократические круги находят новое призвание, упрощенно выражаемое в словосочетании: "Духовная работа / практика". Как показывает опыт Реформации, аристократия представляла собой оплот консервативного религиозного сознания, "прикладной теологии", в то время, как плебс к середине XIV века уже начал требовать тотального пересмотра взаимоотношений между религией и социальным существованием.
Как ни странно, Реформация в Германии и контрреформация во Франции преследовали одну и туже цель – модернизировать столь прочно укоренённый в государственности аппарат слежения и социо-культурной массовой координации, каким была церковь, в соотношении с историческими условиями. Ужесточение контроля, а именно, усовершенствование эротематических (эротематика – искусство вопрошать) практик и более высокая квалификация вопрошающих не замедлила сказаться, после того, как исповедь стала массовым явлением, множество людей оказались вынуждены подчиняться более сложному и изощрённому моральному кодексу. Исповедник мог случайным напоминанием, намёком, недвусмысленным указанием навести прихожан на греховные мысли, возбудить первертную сферу их воображения, внушить непреодолимое желание… что бы тут же живописать, какие именно чудовищные истязание жду согрешившего, утаившего сей только что "узнанный" грех, и не покаявшегося.
Совершенно иное направление дискурса и самой мысли была предназначена для аристократии: с эпохой Возрождения наука, вырвавшаяся из гекатомб и казематов монастырских келий, попадает в шальные руки неопатрициев, предпочётших античную мудрость формальному благородству, с прекращением войн ставшей галантным этикетом придворных. Sic, воинственность всё чаще становиться уделом обедневших дворян, между тем, как в состоятельной аристократии произрастает иная традиция: Вольнодумство.
Анафемы и уличения в ереси сыплются как из Рога изобилия: редкий человек эпохи Возрождения не был заклеймён "злейшим и непримиримым еретиком". Тогда же именно в кругах аристократических "созревает" идея, характерная только для человека того времени, внезапно испытавшего "озарение" реминисценцией, к сожалению, подавленной впоследствии – сначала фанатической ревностью реформаторов и контрреформаторов, в Британии – викторианцами и пуританами, в новейшее время эта Идея была погребена под рыхлыми трупами буржуа, учиняющими одну революцию за другой, и с той же импульсивной поспешностью организующие "кровавые реакции". Эта Идея – о Свободе. Свободы не только от насильственного диктата, о и от собственных эгоистических, стало быть – преходящих, ибо люди – смертны, интересов, сиюминутных потребностей, последовательная и систематическая борьба с ними. Низвёдем эти высокопарные суждения на уровень атомарного логицизма:
Моя чувственность и сиюминутные желания не является мной. Она навязана мне окружающей действительностью. Эта действительность необходима до тех пор, пока я считаю её таковой. Но достаточно мне приложить должное усилие, что бы эта нормативность, скажем, восприимчивость к политической агитации, перестала быть фундирующим и основополагающим аспектом моего становления и развития как Личности. Мне, индивиду разумного, требуется мотивация более высокого порядка, чем принуждение и дисциплинарная организация. Это подразумевает, что я определёнными автономными практиками, вне всякой парадигматической основы и посторонней помощи, достигаю той степени контроля над собой, управлением и координацией, что со-существование с другими индивидами перестаёт причинять мне тревогу, ощущение угрозы, дискомфорта и боли. Страдание – это удел индивида, лишённого как и мотивации, так и должной волевой потенции к освобождению от своей чувственности, причём, это не подразумевает полного отстранения от социального функционирования, более того, лишь в невозмутимости [ατάραξια],
Всё это, согласитесь, не содержит классической уже апории стоицизма о беспомощности индивида в противостоянии судьбе, и ничем не роднится с христианским нравственным императивом – смиряться и терпеть.
Лютер, едва только отлученный от католической церкви, же начал извлекать социальный капитал из этических и нравственных доктрин, плотно вошедших в догматику католичества: "Deus est Deus humilium, oppressorum, desperatorum, et eorum, qui prorsus in nihilo redacti sum, ejusque natura est exaltare humiles, cibare exurientes, illuminare cæcos, miseros et afflictos consolari, peccatores justificare, mortuos vivificari, desperatos et damnatos salvari etc. Est enim creator omnipotens ex nihilo faciens omnia. Ad hoc autem suum naturale et proprium opus non sinit eum pervenire nocentissima pestit illa, opinio justitiæ, quæ non vult esse peccatrix, immunda, misera et damnata, sed justa, sancta etc. Ideo opotet Deum adhibere malleum istum, legem scilicet, quæ frangat, contundat, conterat et prorsum ad nihilum redigat hanc belluam cum sua vana fiducia, sapientia, justitia, potentia, ut tandem suo malo discat se perditam et damnatam".
Бог есть Бог униженных, несчастных, отчаявшихся и тех, которые обращены в ничто. Его природа в том, чтобы подымать униженных, питать голодных, возвращать зрение слепым, утешать несчастных и печальных, оправдывать грешников, воскрешать мертвых, спасать проклятых и утративших надежду и т.д. Он ведь всемогущий Творец, из ничего творящий все. Но до этого существенного и собственного дела Его не допускает зловреднейшее чудовище - самомнение праведности, которая не хочет быть грешной, нечистой, жалкой и проклятой, а справедливой и святой и т. п. Оттого Бог должен прибегнуть к молоту, а именно, к закону, который разбивает, сокрушает, испепеляет и обращает в ничто это чудовище с его самоуверенностью, мудростью, справедливостью и властью, дабы оно знало, что оно погибло и проклято из-за зла, которое в нем (лат.)
Собственно, МЛ не сообщал своим слушателям и читателям ничего нового: средневековому прихожанину не впервой было узнавать, что лишь богу в силу изменить закономерное несчастье, обездоленность, ущербность обыкновенного человека, продолжающего искупление грехов спустя пятнадцать веков жертвы Сына [человеческого]. Но вместе с тем, Лютер совершил для своего времени революционную задачу: отныне индивиду надлежало уповать только на свои собственные силы, способности, реализовывать каким-либо образом свою Волю. По сравнению с пред-определённостью Веры в соотношении с этикой идеологов католичества, сродни Августину Блаженному, в "Исповеди" выразившего своё религиозную мотивацию буквально: Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicæ ecclesiæ commeveret auctoritas [Я не верил бы в Cвященное Писание (Евангелие), если бы мне этого не внушил авторитет католической церкви] учение Лютера было своеобразным возобладанием апостериорного опыта и волевого [решающего] о-сознания над имплицитным знанием, id est, знанием, основанном исключительно на догматах Церкви, в свою очередь, укоренённых в Священном писании. Индивид осознал, что его религиозная сущность не является каким-нибудь трансцендентным и трансцендентирующим сообщением, будто бы ниспосланное с Небес в качестве утешения.
Лютер формальным образом подготовил фундамент для дальнейших теологических изысканий светской философии, в конечном итоге, вытеснивших бога сострадающего, и вообще – преисполненного человеческой чувственности, подобно средневековому индивиду готового сиюминутно учинить жестокую расправу в безудержной ярости, и столь же молниеносно проявить благородное сострадание к любой твари (см. примечание*). Тогда индивид впервые ощутил безусловное значение такой нехарактерной для средневекового самосознания категории, как закономерность или необходимость. Средневековый индивид воспринимал несправедливость и т.н. "зло" не иначе, как попущением Бога, в случае с не-социальным, стихийным несчастьем – волей к разрушению того же Бога. От МЛ средневековый индивид почерпнул иную инсценировку акциденций между вещным миром и божеством: Бог уже совершил всё, что было в его полномочиях, применяя средства контроля и подавления лишь в экстраординарных ситуациях, сродни вмешательству его вечного антипода в дела человеческие. Бог не в праве изменить мироздание, потому как оно - необходимо, становление и развитие (История, иначе говоря) именно такого мира – закономерно.
Продолжим повествовательную линию Хейзинги:
Ничто так не нагнетало страх перед жизнью и отчаяние перед лицом грядущего, как это всеобщее отсутствие твердой воли к тому, чтобы сделать мир лучше и счастливее. Сам по себе мир не сулил никаких улучшений, и тот, кто жаждал лучшего и тем не менее оказывался неспособным расстаться с миром и мирскими соблазнами, мог лишь впадать в отчаяние; он никогда не видел ни радости, ни надежды; миру оставалось уже недолго, и впереди ожидали только несчастья.
С момента же избрания пути позитивного улучшения мира начинается новое время, когда страх перед жизнью уступает место мужеству и надежде. Но это, собственно, происходит лишь в XVIII в., именно он приносит с собою такое сознание. Ренессанс находил удовлетворение в совершенно иных вещах, черпая в них свое энергичное принятие жизни. Лишь XVIII в. возводит совершенствование человека и общества в непреложную догму, а экономические и социальные устремления следующего столетия расстаются разве только с ее наивностью, не утрачивая ни отваги, ни оптимизма.
Третий пуп» к более прекрасному миру — путь мечтаний. Этот путь самый удобный — правда, цель при этом нисколько не становится ближе. Раз уж земная действительность столь безнадежно убога, а отказ от мира столь труден, так скрасим же свое существование прекрасной иллюзией, перенесемся в страну безоблачных грез и фантазий, сгладим действительность восхищением перед идеалом.
<…>
Это несложная тема; после первого же аккорда звучит фуга, подхватывающая и уносящая душу: одной-единственной, слагающейся из грез картины счастья идиллически-прекрасных былых времен здесь будет вполне достаточно, здесь хватит всего только взгляда на их героику и их добродетели — так же как солнечной радости жизни на лоне природы и в ладу с нею. На этих нескольких темах; героев, мудрецов и буколической жизни — со времен античности зиждется культура изящной словесности. В Средневековье, Ренессансе, XVIII да и XIX в. мы обнаруживаем лишь новые вариации этой старой мелодии. [J. Huizinga, ibid. p.45-46]
Заметим, что ни один из указанных Хейзингой концепций становления индивида, а этическое стремление – всегда экзистенциальное in statu formandi, растворение в бытии, как истолковывал становление Парменид, что суть для индивида – со-существование в мире, in-der-Welt-mit-Sein, не подразумевало необходимости: как будто для средневекового индивида такой категории не существовало вовсе. Этическое самосознание появиться впервые в середине XIV века, и только в эпоху Просвещения начнёт экстенсивно распространяться, в различных модификациях, по континентальной Европе. Нет ничего удивительного в том, что этическое самосознание индивида-европейца претерпевало становление почти синхронно со становлением эмпирической позитивной науки. Первые естествоиспытатели принадлежали к сословию, чья этическая конституция питалась плодами европейской культуры тысячелетий.
Эразм Роттердамский в естественном порядке перерабатывает четвёртую и пятую книгу "Никомаховой Этики" Аристотеля, регулярно редуцируя дискурс к одному и тому же суждению: "Воспитание государя" (наименование трактата) необходимо. Как и любой добро-совестный учёный, ЭР перечисляет множество необходимых доводов введения обязательно методологии воспитания и педагогике. Нравственное учение для ЭР неразделимо с этическим долженствованием, основанном на априорной необходимости, известно, из какого источника извлечённое, подобно тому, как Августин Блаженный извлёк из Евангелия свою непоколебимую Веру.
Примечание:
Разумеется, обильные слезы вызывало не только волнение, побуждаемое глубокой скорбью, пылкой проповедью или религиозной мистерией. Потоки слез исторгала также всякая светская церемония. Прибывший с визитом вежливости посол короля Франции неоднократно разражается слезами, обращаясь с речью к Филиппу Доброму. На церемонии прощания Бургундского двора с малолетним Жоаном Коимбрским все громко плачут, так же как и приветствуя дофина на встрече королей Англии и Франции в Ардре*. При въезде Людовика XI в Аррас видели, как он плакал; по словам Шателлена, будучи дофином и находясь при бургундском дворе, он часто всхлипывал и заливался слезами*. Бесспорно, в таких описаниях содержатся преувеличения — стоит лишь сравнить их с фразой из какого-нибудь нынешнего газетного сообщения: «ничьи глаза не могли оставаться сухими». В описании мирного конгресса 1435 г. в Аррасе Жаном Жерменом все, внимавшие проникновенным речам послов, в волнении пали на землю, словно онемев, тяжело вздыхая и плача. Разумеется, события не происходили именно так, но таковыми, по мнению епископа Шалонского, они должны были быть: сквозь преувеличения проступают очертания истины. Дело здесь обстоит так же, как с потоками слез у сентименталистов XVIII столетия. Рыдания считались возвышенными и прекрасными. Более того: и теперь кому не знакомы волнение и трепет, когда слезы подступают к горлу, стоит нам стать свидетелями пышной кавалькады следования монаршей особы, пусть даже сама эта особа остается нам вполне безразличной. Тогда же это непосредственное чувство было наполнено полурелигиозным почитанием всякой пышности и величия и легко находило для себя выход в неподдельных слезах, Кто не видит различий в возбудимости, как она проявлялась в XV столетии, и» в наше время, может уяснить это из небольшого примера, относящегося к совершенно иной области, нежели слезы, а именно — вспыльчивости.[p.23]
<...>
Чувство неуверенности, постоянный страх, всякий раз вынуждавший во время кризисов умолять власти о применении жестоких мер, в позднем Средневековье превратились в хроническое явление. Представление о том, что поступок требует искупления, постепенно утрачивалось, становясь не более чем идиллическим остатком прежней душевности, по мере того как все глубже укоренялось мнение, что преступление — это в равной степени и угроза для общества, и оскорбление божественного величия. Так, конец Средневековья стал безумным, кровавым временем пыточного правосудия и судебной жестокости. Ни у кого не возникало ни малейшего сомнения, заслуживает или нет преступник вынесенного ему наказания. Глубокое внутреннее удовлетворение вызывали волнующие акты свершения правосудия, когда они исходили от самого государя. С развернутыми знаменами приступали власти к очередной кампании суровых судебных преследований то разбойников и всякого опасного сброда, то магов и ведьм, то содомитов.
В жестокости юстиции позднего Средневековья нас поражает не болезненная извращенность, но животное, тупое веселье толпы, которое здесь царит, как на ярмарке. Горожане Монса, не жалея денег, выкупают главаря разбойников ради удовольствия видеть, как его четвертуют, «dont Ie peuple fust plus joyeulx que si un nouveau corps sainct estoit ressuscite» [«и была оттого людям радость большая, нежели бы новый святой во плоти воскрес»]. В Брюгге в 1488 г. на рыночной площади на возвышении установлена дыба, так, чтобы она могла быть видна томящемуся в плену королю Максимилиану; народ, которому кажется недостаточным все снова и снова взирать на то, как пытают подозреваемых в измене советников магистрата, оттягивает свершение казни, — тогда как те о ней умоляют, — лишь бы еще более насладиться зрелищем истязаний.[ J. Huizinga, ibid. p.33-34]
Вернёмся в последний раз к кинической философии. Каким образом учение Антисфена и Диогена Синопского трансформировалось в примитивный релятивизм и стало ассоциироваться с глумливым отношением к ценности? В этом повинна не только христианская ревность к аскезе, понимаемой не иначе, как умерщвление плоти. Как могло произойти, что греческое αςκή, дословно - "упражнение", применительно чаще всего к атлетам, могла стать диаметральной семантической противоположностью любому телесному опыту, который так или иначе соподчинён интеллектуальным и духовным практикам? Выскажем гипотезу: лексикон первых христиан был достаточно скуден; заимствовав у скептика Пиррона έποχή [воздержание], от элейца Парменида – разграничение άλήθεια (истины) и мнения – δόξα, от Платона – путанные взаимоотношения между высшим разумом, который суть – Бог и идеями (преимущественно человеческими), византийцы принялись ваять Этику чуть ли не с нуля.
В Элладе не было доселе "духовенства", кроме нескольких философов-маргиналов, которые предъявляли кажущиеся нелепыми и опасными требования к индивиду: испытывать страдание, что бы высвободиться из оков чувственности. Адептам восточной религии не было дела до аристотелевской άλήθεια, что удовольствие способствует деятельности, а что способствует (τα συναυχαντα), внутренне связано (οικεια) с тем, чему способствует, и у разных видов внутренняя связь бывает с разными видами. ["Никомахова этика", Кн. 4. VI]; христианин не придавал ни малейшего значения Воздержанный противоположен невоздержному, а изнеженному выдержанный, ибо выдержка (το καρτερειν) заключается в том, чтобы противостоять, а воздержность – в том, чтобы сдерживаться (το αντεκηειν), а между тем «противостоять» и «сдерживаться» – разные вещи, так же как «не уступать» и «побеждать»; вот почему воздержность – это что – то такое, что больше заслуживает избрания, чем выдержанность. [ibid, XII]
Смысл античной Аскезы заключался единственно в том, что бы стать невосприимчивым к страданию, достичь того уровня "воздержанности", когда боль, сообщённая иным, перестаёт быть необходимостью. Индивид, практикующий аскезу – защищён уже потому, что ни одно ευτυχία και διστυχία, в самом строгом, аристотелевском смысле эти слов, "счастье" и "бедствие", не способно его изменить, как субъект воз-действия; любая модификация, трансформация для него – автономный волевой акт, самостоятельное решение и работа.
Античный человек не знал ещё "организованной" практики становления как бес-страстного, разнообразные крайние формы кинического поведения, не-свободные от стереотипического, социального психологизма, возникали во все эпохи именно в силу отсутствия методологических императивов, которые уже в фазисе написания профанировались или противниками кинической школы, или самими недобросовестными адептами, воспринявших, что вполне отвечало мышлению античного человека, слово изречённое как навязанное извне мнение, δόξαε. Здесь нам следует разъяснить один аспект этого учения об аскезе, как достижении бесстрастности, который и порождает большую часть вопросов, связанных с ним:
- Как аскеза со-относиться с социальным со-существованием? Не является ли аскеза, достижения бесстрастности и не-восприимчивости, невозмутимости метонимией обыкновенной απάθεια, бесчувственности вообще, автоматизма, механического существования, отличного от функционирующих res cogitos, мыслящих вещей, как называл Спиноза животных, разве что более сложной и качественно отличной работой, последовательным созиданием внутренней среды обитания, тотально различающейся с природной? Ответить на этот вопрос возможно следующим образом: чувственность, которая диктует восприятие своего социального бытия, со-существования с множеством индивидов, действительно замещается интеллигибельной целью управляющих (αρκεια ηιτεκτονικαι), что суть – усовершенствованная и усложнённая метонимия функциональности, легко сводимая к логическому атомизму; но, подчёркиваем, это относиться исключительно к тем индивидам, которые способны проявить волю исключительно к иному, но не к самоё себе.
Стремясь сообщить что-либо иному, субъект как бы теряет частицу своей самотождественности, уже не способен воспринимать, и, разумеется - оценивать, окружающий его мир, вне соподчинения своего восприятия и осознания, стало быть, и силового, вернее выразившись – уже бессильного вне со-подчинения, о-значения, вне со-отношения с субъектом сообщения, сообщающего, тем, кому было сообщено нечто. <…?> В "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти развивает эту тему, это сочинение мы настоятельно рекомендуем каждому заинтересованному читателю <…здесь и далее – пространная цитата из указанного сочинения>. Аскеза подлинного позволяет субъекту освободиться от обязательств и долженствования этого со-подчинения, снизить порог восприимчивости к разнообразным оценочным категориям, в том числе, и к таким, каковую представляет собой "классическая нравственность". Апатия начинается с того момента, когда более или менее тщательная работа на собой, будь то самопознание, интеллектуальное или физическое совершенствование уже кажутся бесполезными, бесцельными, далее – невозможными.
Этика должна конструировать и конституировать такой "образ" и модальность [структуру] мироощущения индивида, в котором "апатическое", пассивное восприятие и методы/принципы со-существования не завершается на этой бес-смыленности и бесцельности, встретив единожды и не сумев избежать препятствия, опыта-предела "страдания". Возвращаясь к предыдущим тезисам, мы утверждаем, что подлинно этическое качество индивида может быть выработано только в результате опыта, увеличении выносливости, обусловливающей и воздержанность в той или иной деятельности. Защищённый изнутри этой не-восприимчивостью индивид получает доступ к беспрецедентно расширяемой эмпирической сфере опыта, в то время, как опасающийся и крайностей (пределов эмпирики), или смягчённых форм голода, боли, "неуюта", каждый раз ограничивает феноменологическое поле опыта разнообразными детерминантами, чаще всего представляемые как обратный вектор интенции, не-желание, отсутствие воли к опыту.
Индивид, не защищённый изнутри, в сущности, лишён подлинного чувствования, потому как все его желания, поступки, практики соподчинены продиктованным извне эксплицируемым этическим императивом: так возникает феномен "любви, как методе организации со-существования", уродливые формы накопления материальных благ, заполнение своего "частного" пространства множествами бесполезных вещей (resum), потеря целесообразности жизни, воспринимаемой и понимаемой уже не как опыт, стремление к единожды установленной цели, но – инертный психофизический процесс, некое вынужденное бытие, как бы сообщённое субъекту - субъектами.
Как не преувеличивали бы хронисты влиятельность бродячих, в прямом смысле, проповедников, практикующих "сожжение сует" (предметов роскоши), публичной исповеди и покаяния, сродни тем, что описывает во всех подробностях Хейзинга, один аспект отрицанию не подлежит: средневековый индивид не был одинок в своих горестях и радостях, одно лишь малейшее уклонение от участия в публичной манифестации своего обожания Христа могло повлечь за собой серьёзные последствия как и для знати, так и для плебса: от жестокой епитимьи до обвинения в ереси и костра. Мысль о априорной порочности, греховности рода человеческого разделяли все сословия и все социальные категории меньшего масштаба. Ремесленник был единодушен с дворянином, когда речь велась о расправе над ведьмами или искоренении "безусловно опасной и вредной ереси".
Но, вернёмся к благу, стремлению к нему; средневековье обнаруживает в своей идеологии своеобразно искажённый аристотелизм. Категория "труда", применительно к низшему сословию, будь то крепостные или свободные бюргеры, ремесленники, никогда не покидала дежурную проповедь в ближайшей церкви, вместе с тем, что с завершением эпохи рыцарства, высокого Средневековья, аристократические круги находят новое призвание, упрощенно выражаемое в словосочетании: "Духовная работа / практика". Как показывает опыт Реформации, аристократия представляла собой оплот консервативного религиозного сознания, "прикладной теологии", в то время, как плебс к середине XIV века уже начал требовать тотального пересмотра взаимоотношений между религией и социальным существованием.
Как ни странно, Реформация в Германии и контрреформация во Франции преследовали одну и туже цель – модернизировать столь прочно укоренённый в государственности аппарат слежения и социо-культурной массовой координации, каким была церковь, в соотношении с историческими условиями. Ужесточение контроля, а именно, усовершенствование эротематических (эротематика – искусство вопрошать) практик и более высокая квалификация вопрошающих не замедлила сказаться, после того, как исповедь стала массовым явлением, множество людей оказались вынуждены подчиняться более сложному и изощрённому моральному кодексу. Исповедник мог случайным напоминанием, намёком, недвусмысленным указанием навести прихожан на греховные мысли, возбудить первертную сферу их воображения, внушить непреодолимое желание… что бы тут же живописать, какие именно чудовищные истязание жду согрешившего, утаившего сей только что "узнанный" грех, и не покаявшегося.
Совершенно иное направление дискурса и самой мысли была предназначена для аристократии: с эпохой Возрождения наука, вырвавшаяся из гекатомб и казематов монастырских келий, попадает в шальные руки неопатрициев, предпочётших античную мудрость формальному благородству, с прекращением войн ставшей галантным этикетом придворных. Sic, воинственность всё чаще становиться уделом обедневших дворян, между тем, как в состоятельной аристократии произрастает иная традиция: Вольнодумство.
Анафемы и уличения в ереси сыплются как из Рога изобилия: редкий человек эпохи Возрождения не был заклеймён "злейшим и непримиримым еретиком". Тогда же именно в кругах аристократических "созревает" идея, характерная только для человека того времени, внезапно испытавшего "озарение" реминисценцией, к сожалению, подавленной впоследствии – сначала фанатической ревностью реформаторов и контрреформаторов, в Британии – викторианцами и пуританами, в новейшее время эта Идея была погребена под рыхлыми трупами буржуа, учиняющими одну революцию за другой, и с той же импульсивной поспешностью организующие "кровавые реакции". Эта Идея – о Свободе. Свободы не только от насильственного диктата, о и от собственных эгоистических, стало быть – преходящих, ибо люди – смертны, интересов, сиюминутных потребностей, последовательная и систематическая борьба с ними. Низвёдем эти высокопарные суждения на уровень атомарного логицизма:
Моя чувственность и сиюминутные желания не является мной. Она навязана мне окружающей действительностью. Эта действительность необходима до тех пор, пока я считаю её таковой. Но достаточно мне приложить должное усилие, что бы эта нормативность, скажем, восприимчивость к политической агитации, перестала быть фундирующим и основополагающим аспектом моего становления и развития как Личности. Мне, индивиду разумного, требуется мотивация более высокого порядка, чем принуждение и дисциплинарная организация. Это подразумевает, что я определёнными автономными практиками, вне всякой парадигматической основы и посторонней помощи, достигаю той степени контроля над собой, управлением и координацией, что со-существование с другими индивидами перестаёт причинять мне тревогу, ощущение угрозы, дискомфорта и боли. Страдание – это удел индивида, лишённого как и мотивации, так и должной волевой потенции к освобождению от своей чувственности, причём, это не подразумевает полного отстранения от социального функционирования, более того, лишь в невозмутимости [ατάραξια],
Всё это, согласитесь, не содержит классической уже апории стоицизма о беспомощности индивида в противостоянии судьбе, и ничем не роднится с христианским нравственным императивом – смиряться и терпеть.
Лютер, едва только отлученный от католической церкви, же начал извлекать социальный капитал из этических и нравственных доктрин, плотно вошедших в догматику католичества: "Deus est Deus humilium, oppressorum, desperatorum, et eorum, qui prorsus in nihilo redacti sum, ejusque natura est exaltare humiles, cibare exurientes, illuminare cæcos, miseros et afflictos consolari, peccatores justificare, mortuos vivificari, desperatos et damnatos salvari etc. Est enim creator omnipotens ex nihilo faciens omnia. Ad hoc autem suum naturale et proprium opus non sinit eum pervenire nocentissima pestit illa, opinio justitiæ, quæ non vult esse peccatrix, immunda, misera et damnata, sed justa, sancta etc. Ideo opotet Deum adhibere malleum istum, legem scilicet, quæ frangat, contundat, conterat et prorsum ad nihilum redigat hanc belluam cum sua vana fiducia, sapientia, justitia, potentia, ut tandem suo malo discat se perditam et damnatam".
Бог есть Бог униженных, несчастных, отчаявшихся и тех, которые обращены в ничто. Его природа в том, чтобы подымать униженных, питать голодных, возвращать зрение слепым, утешать несчастных и печальных, оправдывать грешников, воскрешать мертвых, спасать проклятых и утративших надежду и т.д. Он ведь всемогущий Творец, из ничего творящий все. Но до этого существенного и собственного дела Его не допускает зловреднейшее чудовище - самомнение праведности, которая не хочет быть грешной, нечистой, жалкой и проклятой, а справедливой и святой и т. п. Оттого Бог должен прибегнуть к молоту, а именно, к закону, который разбивает, сокрушает, испепеляет и обращает в ничто это чудовище с его самоуверенностью, мудростью, справедливостью и властью, дабы оно знало, что оно погибло и проклято из-за зла, которое в нем (лат.)
Собственно, МЛ не сообщал своим слушателям и читателям ничего нового: средневековому прихожанину не впервой было узнавать, что лишь богу в силу изменить закономерное несчастье, обездоленность, ущербность обыкновенного человека, продолжающего искупление грехов спустя пятнадцать веков жертвы Сына [человеческого]. Но вместе с тем, Лютер совершил для своего времени революционную задачу: отныне индивиду надлежало уповать только на свои собственные силы, способности, реализовывать каким-либо образом свою Волю. По сравнению с пред-определённостью Веры в соотношении с этикой идеологов католичества, сродни Августину Блаженному, в "Исповеди" выразившего своё религиозную мотивацию буквально: Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicæ ecclesiæ commeveret auctoritas [Я не верил бы в Cвященное Писание (Евангелие), если бы мне этого не внушил авторитет католической церкви] учение Лютера было своеобразным возобладанием апостериорного опыта и волевого [решающего] о-сознания над имплицитным знанием, id est, знанием, основанном исключительно на догматах Церкви, в свою очередь, укоренённых в Священном писании. Индивид осознал, что его религиозная сущность не является каким-нибудь трансцендентным и трансцендентирующим сообщением, будто бы ниспосланное с Небес в качестве утешения.
Лютер формальным образом подготовил фундамент для дальнейших теологических изысканий светской философии, в конечном итоге, вытеснивших бога сострадающего, и вообще – преисполненного человеческой чувственности, подобно средневековому индивиду готового сиюминутно учинить жестокую расправу в безудержной ярости, и столь же молниеносно проявить благородное сострадание к любой твари (см. примечание*). Тогда индивид впервые ощутил безусловное значение такой нехарактерной для средневекового самосознания категории, как закономерность или необходимость. Средневековый индивид воспринимал несправедливость и т.н. "зло" не иначе, как попущением Бога, в случае с не-социальным, стихийным несчастьем – волей к разрушению того же Бога. От МЛ средневековый индивид почерпнул иную инсценировку акциденций между вещным миром и божеством: Бог уже совершил всё, что было в его полномочиях, применяя средства контроля и подавления лишь в экстраординарных ситуациях, сродни вмешательству его вечного антипода в дела человеческие. Бог не в праве изменить мироздание, потому как оно - необходимо, становление и развитие (История, иначе говоря) именно такого мира – закономерно.
Продолжим повествовательную линию Хейзинги:
Ничто так не нагнетало страх перед жизнью и отчаяние перед лицом грядущего, как это всеобщее отсутствие твердой воли к тому, чтобы сделать мир лучше и счастливее. Сам по себе мир не сулил никаких улучшений, и тот, кто жаждал лучшего и тем не менее оказывался неспособным расстаться с миром и мирскими соблазнами, мог лишь впадать в отчаяние; он никогда не видел ни радости, ни надежды; миру оставалось уже недолго, и впереди ожидали только несчастья.
С момента же избрания пути позитивного улучшения мира начинается новое время, когда страх перед жизнью уступает место мужеству и надежде. Но это, собственно, происходит лишь в XVIII в., именно он приносит с собою такое сознание. Ренессанс находил удовлетворение в совершенно иных вещах, черпая в них свое энергичное принятие жизни. Лишь XVIII в. возводит совершенствование человека и общества в непреложную догму, а экономические и социальные устремления следующего столетия расстаются разве только с ее наивностью, не утрачивая ни отваги, ни оптимизма.
Третий пуп» к более прекрасному миру — путь мечтаний. Этот путь самый удобный — правда, цель при этом нисколько не становится ближе. Раз уж земная действительность столь безнадежно убога, а отказ от мира столь труден, так скрасим же свое существование прекрасной иллюзией, перенесемся в страну безоблачных грез и фантазий, сгладим действительность восхищением перед идеалом.
<…>
Это несложная тема; после первого же аккорда звучит фуга, подхватывающая и уносящая душу: одной-единственной, слагающейся из грез картины счастья идиллически-прекрасных былых времен здесь будет вполне достаточно, здесь хватит всего только взгляда на их героику и их добродетели — так же как солнечной радости жизни на лоне природы и в ладу с нею. На этих нескольких темах; героев, мудрецов и буколической жизни — со времен античности зиждется культура изящной словесности. В Средневековье, Ренессансе, XVIII да и XIX в. мы обнаруживаем лишь новые вариации этой старой мелодии. [J. Huizinga, ibid. p.45-46]
Заметим, что ни один из указанных Хейзингой концепций становления индивида, а этическое стремление – всегда экзистенциальное in statu formandi, растворение в бытии, как истолковывал становление Парменид, что суть для индивида – со-существование в мире, in-der-Welt-mit-Sein, не подразумевало необходимости: как будто для средневекового индивида такой категории не существовало вовсе. Этическое самосознание появиться впервые в середине XIV века, и только в эпоху Просвещения начнёт экстенсивно распространяться, в различных модификациях, по континентальной Европе. Нет ничего удивительного в том, что этическое самосознание индивида-европейца претерпевало становление почти синхронно со становлением эмпирической позитивной науки. Первые естествоиспытатели принадлежали к сословию, чья этическая конституция питалась плодами европейской культуры тысячелетий.
Эразм Роттердамский в естественном порядке перерабатывает четвёртую и пятую книгу "Никомаховой Этики" Аристотеля, регулярно редуцируя дискурс к одному и тому же суждению: "Воспитание государя" (наименование трактата) необходимо. Как и любой добро-совестный учёный, ЭР перечисляет множество необходимых доводов введения обязательно методологии воспитания и педагогике. Нравственное учение для ЭР неразделимо с этическим долженствованием, основанном на априорной необходимости, известно, из какого источника извлечённое, подобно тому, как Августин Блаженный извлёк из Евангелия свою непоколебимую Веру.
Примечание:
Разумеется, обильные слезы вызывало не только волнение, побуждаемое глубокой скорбью, пылкой проповедью или религиозной мистерией. Потоки слез исторгала также всякая светская церемония. Прибывший с визитом вежливости посол короля Франции неоднократно разражается слезами, обращаясь с речью к Филиппу Доброму. На церемонии прощания Бургундского двора с малолетним Жоаном Коимбрским все громко плачут, так же как и приветствуя дофина на встрече королей Англии и Франции в Ардре*. При въезде Людовика XI в Аррас видели, как он плакал; по словам Шателлена, будучи дофином и находясь при бургундском дворе, он часто всхлипывал и заливался слезами*. Бесспорно, в таких описаниях содержатся преувеличения — стоит лишь сравнить их с фразой из какого-нибудь нынешнего газетного сообщения: «ничьи глаза не могли оставаться сухими». В описании мирного конгресса 1435 г. в Аррасе Жаном Жерменом все, внимавшие проникновенным речам послов, в волнении пали на землю, словно онемев, тяжело вздыхая и плача. Разумеется, события не происходили именно так, но таковыми, по мнению епископа Шалонского, они должны были быть: сквозь преувеличения проступают очертания истины. Дело здесь обстоит так же, как с потоками слез у сентименталистов XVIII столетия. Рыдания считались возвышенными и прекрасными. Более того: и теперь кому не знакомы волнение и трепет, когда слезы подступают к горлу, стоит нам стать свидетелями пышной кавалькады следования монаршей особы, пусть даже сама эта особа остается нам вполне безразличной. Тогда же это непосредственное чувство было наполнено полурелигиозным почитанием всякой пышности и величия и легко находило для себя выход в неподдельных слезах, Кто не видит различий в возбудимости, как она проявлялась в XV столетии, и» в наше время, может уяснить это из небольшого примера, относящегося к совершенно иной области, нежели слезы, а именно — вспыльчивости.[p.23]
<...>
Чувство неуверенности, постоянный страх, всякий раз вынуждавший во время кризисов умолять власти о применении жестоких мер, в позднем Средневековье превратились в хроническое явление. Представление о том, что поступок требует искупления, постепенно утрачивалось, становясь не более чем идиллическим остатком прежней душевности, по мере того как все глубже укоренялось мнение, что преступление — это в равной степени и угроза для общества, и оскорбление божественного величия. Так, конец Средневековья стал безумным, кровавым временем пыточного правосудия и судебной жестокости. Ни у кого не возникало ни малейшего сомнения, заслуживает или нет преступник вынесенного ему наказания. Глубокое внутреннее удовлетворение вызывали волнующие акты свершения правосудия, когда они исходили от самого государя. С развернутыми знаменами приступали власти к очередной кампании суровых судебных преследований то разбойников и всякого опасного сброда, то магов и ведьм, то содомитов.
В жестокости юстиции позднего Средневековья нас поражает не болезненная извращенность, но животное, тупое веселье толпы, которое здесь царит, как на ярмарке. Горожане Монса, не жалея денег, выкупают главаря разбойников ради удовольствия видеть, как его четвертуют, «dont Ie peuple fust plus joyeulx que si un nouveau corps sainct estoit ressuscite» [«и была оттого людям радость большая, нежели бы новый святой во плоти воскрес»]. В Брюгге в 1488 г. на рыночной площади на возвышении установлена дыба, так, чтобы она могла быть видна томящемуся в плену королю Максимилиану; народ, которому кажется недостаточным все снова и снова взирать на то, как пытают подозреваемых в измене советников магистрата, оттягивает свершение казни, — тогда как те о ней умоляют, — лишь бы еще более насладиться зрелищем истязаний.[ J. Huizinga, ibid. p.33-34]
Вернёмся в последний раз к кинической философии. Каким образом учение Антисфена и Диогена Синопского трансформировалось в примитивный релятивизм и стало ассоциироваться с глумливым отношением к ценности? В этом повинна не только христианская ревность к аскезе, понимаемой не иначе, как умерщвление плоти. Как могло произойти, что греческое αςκή, дословно - "упражнение", применительно чаще всего к атлетам, могла стать диаметральной семантической противоположностью любому телесному опыту, который так или иначе соподчинён интеллектуальным и духовным практикам? Выскажем гипотезу: лексикон первых христиан был достаточно скуден; заимствовав у скептика Пиррона έποχή [воздержание], от элейца Парменида – разграничение άλήθεια (истины) и мнения – δόξα, от Платона – путанные взаимоотношения между высшим разумом, который суть – Бог и идеями (преимущественно человеческими), византийцы принялись ваять Этику чуть ли не с нуля.
В Элладе не было доселе "духовенства", кроме нескольких философов-маргиналов, которые предъявляли кажущиеся нелепыми и опасными требования к индивиду: испытывать страдание, что бы высвободиться из оков чувственности. Адептам восточной религии не было дела до аристотелевской άλήθεια, что удовольствие способствует деятельности, а что способствует (τα συναυχαντα), внутренне связано (οικεια) с тем, чему способствует, и у разных видов внутренняя связь бывает с разными видами. ["Никомахова этика", Кн. 4. VI]; христианин не придавал ни малейшего значения Воздержанный противоположен невоздержному, а изнеженному выдержанный, ибо выдержка (το καρτερειν) заключается в том, чтобы противостоять, а воздержность – в том, чтобы сдерживаться (το αντεκηειν), а между тем «противостоять» и «сдерживаться» – разные вещи, так же как «не уступать» и «побеждать»; вот почему воздержность – это что – то такое, что больше заслуживает избрания, чем выдержанность. [ibid, XII]
Смысл античной Аскезы заключался единственно в том, что бы стать невосприимчивым к страданию, достичь того уровня "воздержанности", когда боль, сообщённая иным, перестаёт быть необходимостью. Индивид, практикующий аскезу – защищён уже потому, что ни одно ευτυχία και διστυχία, в самом строгом, аристотелевском смысле эти слов, "счастье" и "бедствие", не способно его изменить, как субъект воз-действия; любая модификация, трансформация для него – автономный волевой акт, самостоятельное решение и работа.
Античный человек не знал ещё "организованной" практики становления как бес-страстного, разнообразные крайние формы кинического поведения, не-свободные от стереотипического, социального психологизма, возникали во все эпохи именно в силу отсутствия методологических императивов, которые уже в фазисе написания профанировались или противниками кинической школы, или самими недобросовестными адептами, воспринявших, что вполне отвечало мышлению античного человека, слово изречённое как навязанное извне мнение, δόξαε. Здесь нам следует разъяснить один аспект этого учения об аскезе, как достижении бесстрастности, который и порождает большую часть вопросов, связанных с ним:
- Как аскеза со-относиться с социальным со-существованием? Не является ли аскеза, достижения бесстрастности и не-восприимчивости, невозмутимости метонимией обыкновенной απάθεια, бесчувственности вообще, автоматизма, механического существования, отличного от функционирующих res cogitos, мыслящих вещей, как называл Спиноза животных, разве что более сложной и качественно отличной работой, последовательным созиданием внутренней среды обитания, тотально различающейся с природной? Ответить на этот вопрос возможно следующим образом: чувственность, которая диктует восприятие своего социального бытия, со-существования с множеством индивидов, действительно замещается интеллигибельной целью управляющих (αρκεια ηιτεκτονικαι), что суть – усовершенствованная и усложнённая метонимия функциональности, легко сводимая к логическому атомизму; но, подчёркиваем, это относиться исключительно к тем индивидам, которые способны проявить волю исключительно к иному, но не к самоё себе.
Стремясь сообщить что-либо иному, субъект как бы теряет частицу своей самотождественности, уже не способен воспринимать, и, разумеется - оценивать, окружающий его мир, вне соподчинения своего восприятия и осознания, стало быть, и силового, вернее выразившись – уже бессильного вне со-подчинения, о-значения, вне со-отношения с субъектом сообщения, сообщающего, тем, кому было сообщено нечто. <…?> В "Феноменологии восприятия" Мерло-Понти развивает эту тему, это сочинение мы настоятельно рекомендуем каждому заинтересованному читателю <…здесь и далее – пространная цитата из указанного сочинения>. Аскеза подлинного позволяет субъекту освободиться от обязательств и долженствования этого со-подчинения, снизить порог восприимчивости к разнообразным оценочным категориям, в том числе, и к таким, каковую представляет собой "классическая нравственность". Апатия начинается с того момента, когда более или менее тщательная работа на собой, будь то самопознание, интеллектуальное или физическое совершенствование уже кажутся бесполезными, бесцельными, далее – невозможными.
Этика должна конструировать и конституировать такой "образ" и модальность [структуру] мироощущения индивида, в котором "апатическое", пассивное восприятие и методы/принципы со-существования не завершается на этой бес-смыленности и бесцельности, встретив единожды и не сумев избежать препятствия, опыта-предела "страдания". Возвращаясь к предыдущим тезисам, мы утверждаем, что подлинно этическое качество индивида может быть выработано только в результате опыта, увеличении выносливости, обусловливающей и воздержанность в той или иной деятельности. Защищённый изнутри этой не-восприимчивостью индивид получает доступ к беспрецедентно расширяемой эмпирической сфере опыта, в то время, как опасающийся и крайностей (пределов эмпирики), или смягчённых форм голода, боли, "неуюта", каждый раз ограничивает феноменологическое поле опыта разнообразными детерминантами, чаще всего представляемые как обратный вектор интенции, не-желание, отсутствие воли к опыту.
Индивид, не защищённый изнутри, в сущности, лишён подлинного чувствования, потому как все его желания, поступки, практики соподчинены продиктованным извне эксплицируемым этическим императивом: так возникает феномен "любви, как методе организации со-существования", уродливые формы накопления материальных благ, заполнение своего "частного" пространства множествами бесполезных вещей (resum), потеря целесообразности жизни, воспринимаемой и понимаемой уже не как опыт, стремление к единожды установленной цели, но – инертный психофизический процесс, некое вынужденное бытие, как бы сообщённое субъекту - субъектами.
Сообщения
Комментариев нет:
Отправить комментарий