...Картезианское de omnibus dubitandum в известном смысле не предвосхищает "сомнения" Лиотара. Сомнения в закономерности и сомнение в прогрессе соотносятся между собой как статический и динамический модус: вероятно, это неизбежное contradictio in adjecto, суждение, что истина о подвижных телах-субъектах – статична, вращение электронов вокруг ядра в атоме водорода - "безусловно" заданный параметр, оно выражается константами, постоянными величинами, числами: скорость, масса, объём, со-отношение с иным (телом-субъектом).
Изменчива и нестабильна только риторика образа, нечто произнесённое и произносимое, нарратив (повествование) о субъекте: contradictio в определении в том, что благодаря риторике более не существует никакой вне-моральной или вне-этической закономерности. Прогрессия, или трансгрессия (в данном случае – некий "прорыв" детерминант субъекта) соподчинена закавыченной "морали", аналогично тому, как "бог философов", абсолют и чистая трансцендентность, не свободен избежать предопределения фатума (Аристотель): редко кто замечал, что и Декарт, и автор "Монадологии", и Спиноза (последний главную свою книгу озаглавил недвусмысленно – "Этика"), как и все последующие философы, свои естественнонаучные изыскания аннотировали монументальной morale.
Это не было боязнью санкций свыше, это не было неким "юридическим" требованием, потому как именно за этико-философские трактаты мудрствующих естествоиспытателей и третировали с особой пристрастностью. Напомню некоторые исторические сведенья: Этика впервые была утверждена и систематизирована в сочинениях Аристотеля как практическая область философии. Слово происходит от ηθος [этос] – обычай, правило, "установка", как позже переведут её европейские философы на собственные "современные языки". Поль Рикёр первым заметил, что учение о практике, опыте, (т.е. вопрос "Как?", "Quo modo?", "Qui?") что и являлось "подлинной" этикой было единожды, раз и навсегда, реконфигурировано как учение о Благе, добродетели и гармонии ("Что есть благо? Quid bonum est? И вообще, вопрос "Что?", "Quod?"); со времён Аристотеля этика не изобрела ничего нового. Процитируем из сборника работ Рикёра "Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью", издательский центр "Academia" при поддержке Института философии РАН. Москва. 1995.
Это не было боязнью санкций свыше, это не было неким "юридическим" требованием, потому как именно за этико-философские трактаты мудрствующих естествоиспытателей и третировали с особой пристрастностью. Напомню некоторые исторические сведенья: Этика впервые была утверждена и систематизирована в сочинениях Аристотеля как практическая область философии. Слово происходит от ηθος [этос] – обычай, правило, "установка", как позже переведут её европейские философы на собственные "современные языки". Поль Рикёр первым заметил, что учение о практике, опыте, (т.е. вопрос "Как?", "Quo modo?", "Qui?") что и являлось "подлинной" этикой было единожды, раз и навсегда, реконфигурировано как учение о Благе, добродетели и гармонии ("Что есть благо? Quid bonum est? И вообще, вопрос "Что?", "Quod?"); со времён Аристотеля этика не изобрела ничего нового. Процитируем из сборника работ Рикёра "Герменевтика. Этика. Политика. Московские лекции и интервью", издательский центр "Academia" при поддержке Института философии РАН. Москва. 1995.
Закон или норма подразумевают две характеристики - универсальность и принуждение, - сущность которых прекрасно выражает термин "долженствование". Таким образом, я предлагаю употреблять термин "этика" по отношению к сфере блага и термин "мораль" по отношению к сфере долженствования. [стр. 38-39]. Современный индивид усматривает недвусмысленную апорию в этой конструкции – долженствование для иного исключает для него благо-в-себе-и-для-себя. Как замечено выше, это было свойственно и античным киникам, стремящимся к освобождению от формальных и опосредствованных социально-политическим принуждением "блага", механизм продуцирования которого – моральное сознание и моральное же поведение.
Современный индивид не может, уже не способен, не со-существовать с множествами "иных", даже в том случае, если он владеет всеми средствами для освобождения от такого невыгодного соседства: любой отчаянный вопль о собственном одиночестве в обязательном (sic!) порядке находит отклик, он абсолютно идентичен тому чувственному настроению, или мироощущению иного, с недавних пор переставшему быть иным. Необходимость чувственности ещё в эпоху эллинизма, на закате античной цивилизации модифицируется в серийное производство, в аппарат продуцирования индивида, запрограммированного на принуждение, самосознающего как принуждаемого, или же – пытающегося, как правило – безнадёжно, высвободиться из этого циклически замкнутого принуждения.
Мораль со-существования претерпела несущественные семантические изменения, оставшись тем же со времён Марка Аврелия – "долженствованием"; что это за семантические трансформации? Долженствование не может быть "общепринятым", долг — нечто, взятое одним, «этим» должником от «того», «кредитора»; рабочий обязан работодателю, как и работодатель — труженику. Остальные, - гипотетически не должны и не обязаны. В философии давно уже установлена негласная диспропорция между этикой и моралью, первой – Единой, второй – Множественной. В такой конфигурации не кажется парадоксальным и представление Франка автора "Злой мудрости" и "Сумерек идолов" – нравственным философом; как никто иной, Ницше декларировал сознание Долга, высшего предназначения, ради которого и разрабатывал учение о метемпсихозе и все-возвращении. Возвращение долга, которым обязал человека сам миропорядок, не может прекратиться «когда-то» и «где-то»; долженствование продолжается аналогичным образом тому, как вращается земля вокруг солнца; или же — как душа проходит все стадии материальных воплощений, прежде чем обретёт себя в человеке. А что далее?
Любая эгоистическая / эгоцентрическая концепция, в том числе и пресловутый солипсизм рано или поздно разбивается о долженствование, пусть даже и долженствование-в-себе-и-для-себя. Категорический императив Канта был одной и конфигураций представления долга как Универсалии, всякая априорная, как и апостериорная мотивация завершается диалектически на этом фатальном, в известном смысле, слове: Долг. Долг рассматривается как априорно необходимое условие конструирования самосознания, при том, что долженствование присваивают субъекту, цель долженствования – иному.
"Кантианская" нравственность – это рефлексивная мораль, требующая от нравственной воли со-подчинения интеллектуальному акту, о-сознанию, а не апостериорному чувственному опыту: в дальнейшем "почти" обратное будут доказывать феноменологи, настаивая, что в нравственном волении и познании мира как объекта морали содержится множество априорных элементов, складывающихся в целостную систему. По Канту, любое материальное определение (т.е. применение) воли связано с удовольствием или неудовольствием, а ценность желаемых благ должна определяться только посредством этой связи. В действительности, как утверждает феноменология, а вслед за ней – новейшие философские словари, сознанию даны только носители ценностей вместе с мерой ценности, которая и превращает их в желаемое. Бытие какой-нибудь вещи как действительной ценности постигается в эмоциональном, а не в интеллектуальном акте. Далее начнётся спор, существует ли некая априорная и универсальная (в первую очередь – диахроническая, вне-временная) ценность, конструирование аксиологии (учения о ценностях), главным образом, со-подчинённой этическим представлениям, представления "блага".
Исследователи сочинений Канта, о, почтим их усердие, Кант был необычайно плодовит на сочинений с нравственным содержанием, "мораль" была вторым основным объектом его пространного и высокопарного дискурса, - исследователи этого аспекта в частности каждый раз упускают из внимания нюанс, в перспективе подробного рассмотрения этого нюанса рушиться вся выстроенная с большим или меньшим изяществом и кажущаяся прочной умозрительная конструкция, безапелляционно заявляющая [вкратце] "Кант первым высвободил мораль от церковного догмата!". Честь освободителя, эмансипировавщего-де, благородную мораль от диктата церковных инвектив Тридентского и Латеранского соборов, то и дело передавалась, как по эстафете, от Декарта как Спинозе, от Спинозы к Канту, точнее, от Спинозы, через Канта, к Гегелю.
В книге "На весах Иова" Лев Шестов сдержанно, как и подобает философу, язвит над классической германской философии, для него оставшейся в тени титанического Баруха: сродни тому, как энциклопедисты остались все до единого заслонёнными сгорбленным несчастьями безумца из Пор-Рояля*. Оставим в покое первенство, но – что это за неразличимый без вкрадчивой и дерзкой одновременно интуиции? Столь простая мысль, что закономерная необходимость и Бог – амбивалентные по значению, иначе говоря – по социальной значимости сущности, не рождается в строгом аналитическом уме: милосердие и сострадание как-то мгновенно исключаются из сферы функциональности, а априорная необходимость философов всех эпох и была гиперболизированной механистической функциональностью, сродни средневековому аллегорическому Deus ex Machina.
Но упомянутые выше сострадание, милосердие, и другие атрибуты христианского бога столь же автоматически, как закономерность первых эмпириков от философии, Ньютона, Декарта и, особенно, Спинозы, становилась "функцией", сообщённой или сообщаемой культурной традиции (традицией).
__________________________
* имеется в виду Блез Паскаль.
В "Никомаховой этике" Аристотеля дана следующая дефиниция "блага:
Следовательно, если существует только какая – то одна совершенная [и конечная цель], она и будет искомым благом, если же целей несколько, то искомое благо – самая из них совершенная, то есть конечная. Цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем та, [к которой стремятся как к средству] для другого, причём цель, которую никогда не избирают как средство для другого, считаем более совершенной, чем цели, которые избирают [как] сами по себе, так и в качестве средств для другого, а безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и никогда – как средство. Принято считать, что прежде всего такой целью является счастье. Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего – то другого, в то время как почёт, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради них самих (ибо на каждом из этих [благ], пусть из него ничего не следует, мы бы всё – таки остановили выбор), так и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к достижению счастья. Счастье же никто не избирает ни ради этих [благ], ни ради чего – то другого. [Кн.1.VII]
В дальнейшем Аристотель на разнообразных примерах, порой - предельно конкретных, "обыденных", объясняет, что "цель" и достижимое благо - сущностно неразличимы. Заметно это не-различение в первую очередь на грамматическом уровне: Если же у того, что мы делаем (τα πρακτα), существует некая цель, желанная нам сама по себе, причём остальные цели желанны ради неё и не все цели мы избираем (ηαιρουμετηα) ради иной цели (ибо так мы уйдём в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщётно), то ясно, что цель эта есть собственно благо (ταγατηον), то есть наивысшее благо (το αριστον). Разве познание его [блага] не имеет огромного влияния на образ жизни? [Кн. 1. II].
"Философия" постмодерна, а также со-временные (синхронические) направления этой тенденциозной мысли не породили собственных нравственных [моральных] инвектив; не потому, что человек, как "существо моральное" стал чуть более сознательным, или свободным (для философии после Гегеля эти категории амбивалентны). Долженствование свободного индивида уступило место долженствованию индивида вынужденного, принуждённого. Современный индивид безосновательно расценивает автономную этику, как внутренний механизм мотивации, и мораль – как сообщённые откуда-то извне детерминанты; хотя должно быть с точностью наоборот. Именно т.н. "корпоративная этика", один из отголосков тоталитарной аристотелевской "модели-универсума" – выполняй своё дело наилучшим образом – сообщается индивиду воспитанием, образованием и профессиональной занятостью, id est сферами экономико-политического и социального монизма, единством и целостностью группы индивидов, каждый из которых может сохранить свою "индивидуальную" или, не менее условно, над-индивидуальную мораль. Христиан Вольф и некоторые другие мыслители различали несколько "видов" монизма, считая монистами, в первую очередь, тех, кто настаивает на единстве субстанции, не существенно, каковы её предикаты и атрибуты. Их, предикатов, свойств, символов, может быть бесчисленное множество или предельно малое число: таков капитал, свойства которого сведены к минимуму, порождая множества производных феноменов и катализируя множество процессов.
Именно на этом основании обессмысливается суждения т.н. "имморалистов", считающих, что воля к капиталу, и вообще – к накоплению благ, является присвоенным ими позитивным свойством, иначе говоря, сознательным и свободным, "по-гегелевски" – амбивалентным, выбором.
Отнюдь. Именно в обществе, где средства контроля и подавления, социальной упорядоченности достигли наибольшей эффективности, а именно – фазиса дисциплинарного порядка, начинающее своё воздействие на индивида с того момента, когда он начинает мыслить "самостоятельно", "воля к капиталу" эта та самая необходимость, от которой пытается отказаться индивид "вне-моральный".
Необходимо, стало быть – дóлжно; имморализм сознателен, равным образом тому, что необходим. Это – итог становления и развития человека, как существа морального: в греческой философии, в т.ч. стоицизме, не был разработан столь совершенный аппарат детерминации, более того, "философия подчинения", разуму, чувственному миру, фатуму, каковым являлся стоицизм, апеллировала к необходимости в порядке дихотомического противопоставления ratio. Аристотелевская необходимость, не внимающая увещаниям, вернётся и установит свой диктат сравнительно позже, в эпоху завершения становления Imperium Romanum, когда распад Империи уже принял необратимое направление. После Нерона императоры или всеми силами препятствовали распаду, или – в пользу эгоистических выгод или "по неразумию", не обращали должного внимания на дела государственные.
"Неразумие" здесь употреблено в очень даже обыденном смысле, именно, как пренебрежение быть подчинённым разуму, во имя необходимости. "Хочешь подчинить себе всё – подчинись разуму", пишет Сенека своему "протеже" Луцилию, в тех же "Нравственных письмах" - "Жизнь глупца безрадостна и полна страха, потому что он всё откладывает на будущее": это было нечто совершенно отличное от этических доктрин Эллады, не оперировавших терминами [το καληολου - понятие] покорности и свободы, предпочитая не "инсценировать" их в поле человеческой практики.
Современный индивид не может, уже не способен, не со-существовать с множествами "иных", даже в том случае, если он владеет всеми средствами для освобождения от такого невыгодного соседства: любой отчаянный вопль о собственном одиночестве в обязательном (sic!) порядке находит отклик, он абсолютно идентичен тому чувственному настроению, или мироощущению иного, с недавних пор переставшему быть иным. Необходимость чувственности ещё в эпоху эллинизма, на закате античной цивилизации модифицируется в серийное производство, в аппарат продуцирования индивида, запрограммированного на принуждение, самосознающего как принуждаемого, или же – пытающегося, как правило – безнадёжно, высвободиться из этого циклически замкнутого принуждения.
Мораль со-существования претерпела несущественные семантические изменения, оставшись тем же со времён Марка Аврелия – "долженствованием"; что это за семантические трансформации? Долженствование не может быть "общепринятым", долг — нечто, взятое одним, «этим» должником от «того», «кредитора»; рабочий обязан работодателю, как и работодатель — труженику. Остальные, - гипотетически не должны и не обязаны. В философии давно уже установлена негласная диспропорция между этикой и моралью, первой – Единой, второй – Множественной. В такой конфигурации не кажется парадоксальным и представление Франка автора "Злой мудрости" и "Сумерек идолов" – нравственным философом; как никто иной, Ницше декларировал сознание Долга, высшего предназначения, ради которого и разрабатывал учение о метемпсихозе и все-возвращении. Возвращение долга, которым обязал человека сам миропорядок, не может прекратиться «когда-то» и «где-то»; долженствование продолжается аналогичным образом тому, как вращается земля вокруг солнца; или же — как душа проходит все стадии материальных воплощений, прежде чем обретёт себя в человеке. А что далее?
Любая эгоистическая / эгоцентрическая концепция, в том числе и пресловутый солипсизм рано или поздно разбивается о долженствование, пусть даже и долженствование-в-себе-и-для-себя. Категорический императив Канта был одной и конфигураций представления долга как Универсалии, всякая априорная, как и апостериорная мотивация завершается диалектически на этом фатальном, в известном смысле, слове: Долг. Долг рассматривается как априорно необходимое условие конструирования самосознания, при том, что долженствование присваивают субъекту, цель долженствования – иному.
"Кантианская" нравственность – это рефлексивная мораль, требующая от нравственной воли со-подчинения интеллектуальному акту, о-сознанию, а не апостериорному чувственному опыту: в дальнейшем "почти" обратное будут доказывать феноменологи, настаивая, что в нравственном волении и познании мира как объекта морали содержится множество априорных элементов, складывающихся в целостную систему. По Канту, любое материальное определение (т.е. применение) воли связано с удовольствием или неудовольствием, а ценность желаемых благ должна определяться только посредством этой связи. В действительности, как утверждает феноменология, а вслед за ней – новейшие философские словари, сознанию даны только носители ценностей вместе с мерой ценности, которая и превращает их в желаемое. Бытие какой-нибудь вещи как действительной ценности постигается в эмоциональном, а не в интеллектуальном акте. Далее начнётся спор, существует ли некая априорная и универсальная (в первую очередь – диахроническая, вне-временная) ценность, конструирование аксиологии (учения о ценностях), главным образом, со-подчинённой этическим представлениям, представления "блага".
Исследователи сочинений Канта, о, почтим их усердие, Кант был необычайно плодовит на сочинений с нравственным содержанием, "мораль" была вторым основным объектом его пространного и высокопарного дискурса, - исследователи этого аспекта в частности каждый раз упускают из внимания нюанс, в перспективе подробного рассмотрения этого нюанса рушиться вся выстроенная с большим или меньшим изяществом и кажущаяся прочной умозрительная конструкция, безапелляционно заявляющая [вкратце] "Кант первым высвободил мораль от церковного догмата!". Честь освободителя, эмансипировавщего-де, благородную мораль от диктата церковных инвектив Тридентского и Латеранского соборов, то и дело передавалась, как по эстафете, от Декарта как Спинозе, от Спинозы к Канту, точнее, от Спинозы, через Канта, к Гегелю.
В книге "На весах Иова" Лев Шестов сдержанно, как и подобает философу, язвит над классической германской философии, для него оставшейся в тени титанического Баруха: сродни тому, как энциклопедисты остались все до единого заслонёнными сгорбленным несчастьями безумца из Пор-Рояля*. Оставим в покое первенство, но – что это за неразличимый без вкрадчивой и дерзкой одновременно интуиции? Столь простая мысль, что закономерная необходимость и Бог – амбивалентные по значению, иначе говоря – по социальной значимости сущности, не рождается в строгом аналитическом уме: милосердие и сострадание как-то мгновенно исключаются из сферы функциональности, а априорная необходимость философов всех эпох и была гиперболизированной механистической функциональностью, сродни средневековому аллегорическому Deus ex Machina.
Но упомянутые выше сострадание, милосердие, и другие атрибуты христианского бога столь же автоматически, как закономерность первых эмпириков от философии, Ньютона, Декарта и, особенно, Спинозы, становилась "функцией", сообщённой или сообщаемой культурной традиции (традицией).
__________________________
* имеется в виду Блез Паскаль.
В "Никомаховой этике" Аристотеля дана следующая дефиниция "блага:
Следовательно, если существует только какая – то одна совершенная [и конечная цель], она и будет искомым благом, если же целей несколько, то искомое благо – самая из них совершенная, то есть конечная. Цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем та, [к которой стремятся как к средству] для другого, причём цель, которую никогда не избирают как средство для другого, считаем более совершенной, чем цели, которые избирают [как] сами по себе, так и в качестве средств для другого, а безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и никогда – как средство. Принято считать, что прежде всего такой целью является счастье. Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего – то другого, в то время как почёт, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради них самих (ибо на каждом из этих [благ], пусть из него ничего не следует, мы бы всё – таки остановили выбор), так и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к достижению счастья. Счастье же никто не избирает ни ради этих [благ], ни ради чего – то другого. [Кн.1.VII]
В дальнейшем Аристотель на разнообразных примерах, порой - предельно конкретных, "обыденных", объясняет, что "цель" и достижимое благо - сущностно неразличимы. Заметно это не-различение в первую очередь на грамматическом уровне: Если же у того, что мы делаем (τα πρακτα), существует некая цель, желанная нам сама по себе, причём остальные цели желанны ради неё и не все цели мы избираем (ηαιρουμετηα) ради иной цели (ибо так мы уйдём в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщётно), то ясно, что цель эта есть собственно благо (ταγατηον), то есть наивысшее благо (το αριστον). Разве познание его [блага] не имеет огромного влияния на образ жизни? [Кн. 1. II].
"Философия" постмодерна, а также со-временные (синхронические) направления этой тенденциозной мысли не породили собственных нравственных [моральных] инвектив; не потому, что человек, как "существо моральное" стал чуть более сознательным, или свободным (для философии после Гегеля эти категории амбивалентны). Долженствование свободного индивида уступило место долженствованию индивида вынужденного, принуждённого. Современный индивид безосновательно расценивает автономную этику, как внутренний механизм мотивации, и мораль – как сообщённые откуда-то извне детерминанты; хотя должно быть с точностью наоборот. Именно т.н. "корпоративная этика", один из отголосков тоталитарной аристотелевской "модели-универсума" – выполняй своё дело наилучшим образом – сообщается индивиду воспитанием, образованием и профессиональной занятостью, id est сферами экономико-политического и социального монизма, единством и целостностью группы индивидов, каждый из которых может сохранить свою "индивидуальную" или, не менее условно, над-индивидуальную мораль. Христиан Вольф и некоторые другие мыслители различали несколько "видов" монизма, считая монистами, в первую очередь, тех, кто настаивает на единстве субстанции, не существенно, каковы её предикаты и атрибуты. Их, предикатов, свойств, символов, может быть бесчисленное множество или предельно малое число: таков капитал, свойства которого сведены к минимуму, порождая множества производных феноменов и катализируя множество процессов.
Именно на этом основании обессмысливается суждения т.н. "имморалистов", считающих, что воля к капиталу, и вообще – к накоплению благ, является присвоенным ими позитивным свойством, иначе говоря, сознательным и свободным, "по-гегелевски" – амбивалентным, выбором.
Отнюдь. Именно в обществе, где средства контроля и подавления, социальной упорядоченности достигли наибольшей эффективности, а именно – фазиса дисциплинарного порядка, начинающее своё воздействие на индивида с того момента, когда он начинает мыслить "самостоятельно", "воля к капиталу" эта та самая необходимость, от которой пытается отказаться индивид "вне-моральный".
Необходимо, стало быть – дóлжно; имморализм сознателен, равным образом тому, что необходим. Это – итог становления и развития человека, как существа морального: в греческой философии, в т.ч. стоицизме, не был разработан столь совершенный аппарат детерминации, более того, "философия подчинения", разуму, чувственному миру, фатуму, каковым являлся стоицизм, апеллировала к необходимости в порядке дихотомического противопоставления ratio. Аристотелевская необходимость, не внимающая увещаниям, вернётся и установит свой диктат сравнительно позже, в эпоху завершения становления Imperium Romanum, когда распад Империи уже принял необратимое направление. После Нерона императоры или всеми силами препятствовали распаду, или – в пользу эгоистических выгод или "по неразумию", не обращали должного внимания на дела государственные.
"Неразумие" здесь употреблено в очень даже обыденном смысле, именно, как пренебрежение быть подчинённым разуму, во имя необходимости. "Хочешь подчинить себе всё – подчинись разуму", пишет Сенека своему "протеже" Луцилию, в тех же "Нравственных письмах" - "Жизнь глупца безрадостна и полна страха, потому что он всё откладывает на будущее": это было нечто совершенно отличное от этических доктрин Эллады, не оперировавших терминами [το καληολου - понятие] покорности и свободы, предпочитая не "инсценировать" их в поле человеческой практики.
Телеологические изыскания и детерминизм философов Στόα ποικίλη ("Пёстрый зал", портик в Афинах, декорированный живописью Полигнота: alma mater поколения мыслителей, продолживших дело Зенона-из-Стои), возникли практически синхронно с римской "тенденцией". Сей факт внушает подозрения, что сама мысль о необходимости подчинения не была греческим изобретением, как и так называемый эллинизм, как принято называть эпоху упадка в Элладе: стоицизм эллины восприняли, как "меньшее из зол" в эпоху тотальной политизации, и проникновения экономических детерминант во все сферы человеческого бытия.
"Стоическое" έξις (свойство) и производное от него σχέσις (состояние) вполне применимы к экономическим условиям: по мнению стоиков, и то и другое претерпевает регулярное обновление, изменение, модификацию по качеству, сущности могут относительными по своему определённому качеству (πρός τι πώς εχων), аналогично тому, как в современном пост-капиталистическом мире капитал не имеет "постоянных свойств", абсолютно подвижен, динамичен, порождая из лишённой свойств субстанции – разделённое [дифференцированное] сущее. Что бы понять этот умозрительный конструкт, приведём такой пример более сложной по составу аналогии: денежная масса в условиях не-цивилизации, и, в особенности – вне метрополии не имеет ни малейшего значения, она не служит ни эквивалентом материального обмена, ни релятивной ценностью. Она, как "усия" – ничто, современные купюры даже сгорают слишком быстро, что бы согреть замерзшего "владельца", жгущего их где-нибудь посреди тундры с незримыми границами, на покрытом инее ягеле. Иное дело – в метрополии, где сожжение купюры, даже одной, приобретает особый символический смысл, наделённый уже трансцендентальным значением, значимостью, как отказ от диктата силовых о-значений. Существует только свойство и состояние, сама вещественность капитала до априорно не-эквивалентного обмена не существенна.
"Судьба покорного ведёт, непокорных – тащит", этот афоризм Сенеки подчёркивает, что акцент сменился с акциденции закономерности физической на отношения подчинения и господства. История свидетельствует, что проникновение христианства в европейскую цивилизацию началось именно с тех пор, как стоицизм со своим пред-определённой покорностью судьбе стал доминировать в большинстве античных философских школ: элементы стоицизма, а именно, более чёткое и подробное различие категорий, понятийный аппарат и детерминизм был органически интегрирован в античную модальность миросозерцания. Это позволило впоследствии утверждать Ницше испорченность античного человека иудейским влиянием. Тем не менее, нельзя отрицать того факта, что без предрасположенности к восприятию, к исторической модификации восприятия и сознания, христианство, ещё не структурированное церковной доктриной, не было бы воспринято античным человеком. Следует так же заметить, что эта восприимчивость менее всего была свойственна эллину: Эллада, но ни в коей мере не Рим, воспринималась христианином как "Родина всех ересей", благодаря тому, что восточная церковь неоднократно, что вообще характерно для восточной церкви [повторяться] осуждала Платона и платонизм, Аристотеля и его учение (считая справедливо, что практическая доктрина и теология католической церкви живёт одной лишь ревизией Аристотеля и его "метафизикой"), осуждая "эллинов" не как расу и нацию, как особый тип человеческого миросозерцания, "не знающего трезвости" (по Ницше), расценивающего бога не более, чем отражение человеческой "пневмы", страсти, интуиции, Воли в символической зеркальной "поверхности" Naturam, иначе, в каких ещё условиях могла бы родиться Идея пантеизма, если не в Элладе эпохи ранней классики, в панэллинизме Гомера, убеждающем, что Троянская война – устроенный парками несанкционированный фестиваль для Богов?
Иное сущностно представляет собой античный Рим, он же стал (о, парадоксальная фонетика и морфология!) Миром – римский пантеон не знал "фестивалей", праздника вне санкции. Государственная тотальность, пан-государственность Рима исключала любую поэтику праздника, будь то поэтика пространства (Космос), будь то поэтика времени (Миф). Праздник для римлянина: триумфальное шествие, помпезный, сияющий бликами на тысячах бронзовых панцирей, воинственный спектакль. Элладе известен только один метод демонстрации военной мощи, "античного милитаризма" – непосредственный конфликт с превосходящим противником. Немногие герои Троянской войны вернулись на Родину, подлинный герой должен непременно пасть сражённым в неравном бою; эллинам в этом отношении "аукнется" этика войн скандинавов, считающих позором возвратиться живым с "набега", на котором погиб конунг (проще говоря - главарь, вождь).
Представить себе, что из трёхсот спартанцев на битве при Фермопилах выжил хотя бы один, ставший "сказителем" (по аналогии с кельтскими бардами, которые были непосредственными очевидцами (?) сражений), совершенно немыслимо. Рим строго разграничил воинскую славу и поражение, на две симметричные "области чувствования" – победа могла катализировать затяжной социальный экстаз, "всенародный" праздник, поражение – не менее продолжительный траур, всепоглощающую скорбь и непреходящее уныние (до следующей Победы). Этическая схема римлян позволяла только разграничение, строгое различение и разделение. В культуре, давшей современным государствам самую надежную, безупречно эффективную систему юриспруденции этический кодекс в любом понимании этого слова со-подчинялся законодательству; именно первым династиям Императоров относятся так называемые "криминальные хроники", расценивающие нарушение общественного порядка парадигматически, образуя и организуя аппарат контроля и подавления. Был создан стереотипический образ "злодея", и таковым чаще всего становился представитель непривилегированного класса, раб, плебей, позже к ним будет присоединён "революционер", смутьян, бунтарь, опальный республиканец в цезаристской империи. Описывая гражданские войны при становлении империи Августов,
В книгах "Гражданские Войны" Тит Ливий не устаёт настойчиво повторять, что Марк Юний Брут и Кассий нарушают не только Закон, который, как гласит римская поговорка, да пребудет, пусть даже мир не устоит, но и нравственную Норму, в виду того, что задолго до смерти Цезарь облагодетельствовал МБ и отчасти – Кассия, проявляя чрезмерный непотизм навлёк на себя антипатию Сената. Человек нравственный, homo moralies был прямым потомком классического правосудия, как и homo prǽceptivus, не различающий этики от honestum. Римская деспотия, как и "демократия" (закавычено) планомерно подготавливала граждан к тому, что бы вытеснить в своём мышлении этические императивы в пользу общественной [publicum] морали: коль скоро ничего хорошего сотворить (по-делать) нельзя, следует стоически, невозмутимо пере-живать невзгоды, терпеть несправедливость Власти и принять жестокость природы, в том числе и человеческой, как нечто "должное". Эта элементарная мысль о несправедливом мироздании и "греховном" человеческом существе была старше христианства, и вполне блищка античному человеку. Инертность этой мысли очевидна, на протяжении почти полутора тысячелетий европейская культура, и особенно – поэзия, будет жить ностальгическими реминисценциями "о добром старом Мире".
Довольно большое количество произведений среднеанглийской религиозной поэзии представляют собой покаянные исповеди, где авторы сетуют на свою греховную жизнь, на свои мирские помыслы, увлекаются идеей аскетических подвигов, чтобы приблизить свою душу к мистическому общению с божеством. Эта группа произведений отличается и субъективностью своих переживаний и, порою, реализмом встречающихся в них житейских черт и бытовых намеков. Так, например, среди этих стихотворений находится молитва узника (Ar ne kuthe ich sorge non, 44 стиха; около 1270 г.), быть может, переведенная с французского, в которой автор, сидящий с товарищами за тюремной решеткой, вспоминает о своем былом счастье и просит небеса оказать ему помощь в его настоящей беде. В полуюмористической "Жалобе монаха" (вторая половина XIII в.) автор сетует на трудность учения и слезно просит Христа о помощи. Мотивы голиардической поэзии перемешиваются в этой поэзии с мистическими экстазами; традиционные религиозные темы приобретают здесь новое звучание. [История английской литературы. Том I. Выпуск первый. М.-Л., Издательство Академии Наук СССР, 1943. Академия наук Союза ССР. Институт мировой литературы имени А.М.Горького. Под редакцией проф. М. П. Алексеева, проф. И. И. Анисимова, проф. А. К. Дживелегова, А. А. Елистратовой, чл.-корр. АН СССР В. М. Жирмунского, проф. М. М. Морозова].
Всё это подготавливало индивида к этическому детерминизму, этической пред-определённости: человек постепенно, минуя все возрастные категории, лишался возможности и способности (быть способным и способным вообще – различные категории*) находить долженствование и мотивацию вне сферы необходимости, принуждения, перманентного надзора, и, в конечном итоге – церкви и государственности, обоюдно завершающими, как бы обрамляющие область деятельности индивида. От акта единичного к систематической практике: чем интенсивнее государственность и религия трансформировали систему воспитания (не прекращающееся для всех социальных категорий и возрастных групп), тем менее индивид проявлял способность к самостоятельным решениям, к волевому акту, к какому-либо стремлению. Пространная цитата из сочинения Й.Хейзинги "Осень средневековья" ["Herfsttij der Middeleeunwen. Studie over levens-en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden", "Исследование форм жизненного уклада и мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах" Собрание сочинений в трёх томах, т.1. Москва, изд. "Прогресс", 1995].
Желанье некоей прекрасной жизни во все времена обнаруживало перед собой три пути к этой далекой цели. Первый уводил прочь от мира: это путь отречения от всего мирского. Здесь достижение цели кажется возможным лишь в мире потустороннем, как избавление от всего земного; всякий интерес к миру лишь оттягивает наступление обетованного блаженства. Этот путь был известен всем развитым цивилизациям; христианство запечатлело это стремление в душах и как суть индивидуального существования, и как основу культуры с такою силой, что в течение долгого времени вступление на другой путь встречало почти непреодолимые препятствия.
Второй путь вел к улучшению и совершенствованию мира самого по себе. Средние века лишь едва-едва знали это стремление. Для них мир был хорош или плох ровно настолько, насколько это могло быть возможно. Иными словами: все хорошо, будучи установлено попущением Божьим; людские грехи — вот что ввергнет мир во всяческие несчастья. Эта эпоха не знает такой побудительной причины мыслей и поступков людей, как сознательное стремление к улучшению и преобразованию общественных или государственных дел. Сохранять добродетель в занятиях своей профессией — единственное, чем может мир быть полезен, но и тогда истинная цель — это жизнь иная. Даже если в формах общественной жизни и появляется что-либо новое, это рассматривается как восстановление доброго старого права или же, как пресечение злоупотреблений, произведенное по особому указанию властей. Сознательное учреждение всего того, что и вправду задумано было как новое, происходит редко даже в условиях той напряженной законодательной деятельности, которая проводилась во Французской монархии со времен Людовика Святого и которую бургундские герцоги продолжали в своих родовых владениях. То, что такая работа действительно вела к развитию более целесообразных форм государственного порядка, ими совершенно или почти совершенно не осознается. Будущее страны, их собственные устремления еще не являются предметом их интересов; они издают ордонансы и учреждают коллегии в первую очередь ради непосредственного приложения своей власти, выполняя задачу по обеспечению общего блага.
Подчеркнём, что развитие последовательного этического детерминизма (id est предопределения) не было завершено даже в столь "целеустремлённую" эпоху, как Ренессанс. Спиноза в "Богословско-политическом трактате", изданном в 1670-м году, выразился недвусмысленно – "Res nullo alio modo... a Deo produci potuerunt, quam productæ sunt", т.е. Бог не способен создать вещи каким-либо иным образом (здесь подразумевается не только "метод" но и результат – producere), кроме того, каким они и были созданы. То, что бог философов не был "равен" по значению, амбивалентен Единому, с присущем ему абсолютным благом, милосердием и справедливостью, о котором тараторили без умолку или громовым басом возвещали с амвона, о Суде которого визгливым фальцетом напоминали состоятельным мирянам "иррегулярные монахи" (В.Соловьёв), проще говоря – нищие, калеки, юродивые "Христа ради".
"Стоическое" έξις (свойство) и производное от него σχέσις (состояние) вполне применимы к экономическим условиям: по мнению стоиков, и то и другое претерпевает регулярное обновление, изменение, модификацию по качеству, сущности могут относительными по своему определённому качеству (πρός τι πώς εχων), аналогично тому, как в современном пост-капиталистическом мире капитал не имеет "постоянных свойств", абсолютно подвижен, динамичен, порождая из лишённой свойств субстанции – разделённое [дифференцированное] сущее. Что бы понять этот умозрительный конструкт, приведём такой пример более сложной по составу аналогии: денежная масса в условиях не-цивилизации, и, в особенности – вне метрополии не имеет ни малейшего значения, она не служит ни эквивалентом материального обмена, ни релятивной ценностью. Она, как "усия" – ничто, современные купюры даже сгорают слишком быстро, что бы согреть замерзшего "владельца", жгущего их где-нибудь посреди тундры с незримыми границами, на покрытом инее ягеле. Иное дело – в метрополии, где сожжение купюры, даже одной, приобретает особый символический смысл, наделённый уже трансцендентальным значением, значимостью, как отказ от диктата силовых о-значений. Существует только свойство и состояние, сама вещественность капитала до априорно не-эквивалентного обмена не существенна.
"Судьба покорного ведёт, непокорных – тащит", этот афоризм Сенеки подчёркивает, что акцент сменился с акциденции закономерности физической на отношения подчинения и господства. История свидетельствует, что проникновение христианства в европейскую цивилизацию началось именно с тех пор, как стоицизм со своим пред-определённой покорностью судьбе стал доминировать в большинстве античных философских школ: элементы стоицизма, а именно, более чёткое и подробное различие категорий, понятийный аппарат и детерминизм был органически интегрирован в античную модальность миросозерцания. Это позволило впоследствии утверждать Ницше испорченность античного человека иудейским влиянием. Тем не менее, нельзя отрицать того факта, что без предрасположенности к восприятию, к исторической модификации восприятия и сознания, христианство, ещё не структурированное церковной доктриной, не было бы воспринято античным человеком. Следует так же заметить, что эта восприимчивость менее всего была свойственна эллину: Эллада, но ни в коей мере не Рим, воспринималась христианином как "Родина всех ересей", благодаря тому, что восточная церковь неоднократно, что вообще характерно для восточной церкви [повторяться] осуждала Платона и платонизм, Аристотеля и его учение (считая справедливо, что практическая доктрина и теология католической церкви живёт одной лишь ревизией Аристотеля и его "метафизикой"), осуждая "эллинов" не как расу и нацию, как особый тип человеческого миросозерцания, "не знающего трезвости" (по Ницше), расценивающего бога не более, чем отражение человеческой "пневмы", страсти, интуиции, Воли в символической зеркальной "поверхности" Naturam, иначе, в каких ещё условиях могла бы родиться Идея пантеизма, если не в Элладе эпохи ранней классики, в панэллинизме Гомера, убеждающем, что Троянская война – устроенный парками несанкционированный фестиваль для Богов?
Иное сущностно представляет собой античный Рим, он же стал (о, парадоксальная фонетика и морфология!) Миром – римский пантеон не знал "фестивалей", праздника вне санкции. Государственная тотальность, пан-государственность Рима исключала любую поэтику праздника, будь то поэтика пространства (Космос), будь то поэтика времени (Миф). Праздник для римлянина: триумфальное шествие, помпезный, сияющий бликами на тысячах бронзовых панцирей, воинственный спектакль. Элладе известен только один метод демонстрации военной мощи, "античного милитаризма" – непосредственный конфликт с превосходящим противником. Немногие герои Троянской войны вернулись на Родину, подлинный герой должен непременно пасть сражённым в неравном бою; эллинам в этом отношении "аукнется" этика войн скандинавов, считающих позором возвратиться живым с "набега", на котором погиб конунг (проще говоря - главарь, вождь).
Представить себе, что из трёхсот спартанцев на битве при Фермопилах выжил хотя бы один, ставший "сказителем" (по аналогии с кельтскими бардами, которые были непосредственными очевидцами (?) сражений), совершенно немыслимо. Рим строго разграничил воинскую славу и поражение, на две симметричные "области чувствования" – победа могла катализировать затяжной социальный экстаз, "всенародный" праздник, поражение – не менее продолжительный траур, всепоглощающую скорбь и непреходящее уныние (до следующей Победы). Этическая схема римлян позволяла только разграничение, строгое различение и разделение. В культуре, давшей современным государствам самую надежную, безупречно эффективную систему юриспруденции этический кодекс в любом понимании этого слова со-подчинялся законодательству; именно первым династиям Императоров относятся так называемые "криминальные хроники", расценивающие нарушение общественного порядка парадигматически, образуя и организуя аппарат контроля и подавления. Был создан стереотипический образ "злодея", и таковым чаще всего становился представитель непривилегированного класса, раб, плебей, позже к ним будет присоединён "революционер", смутьян, бунтарь, опальный республиканец в цезаристской империи. Описывая гражданские войны при становлении империи Августов,
В книгах "Гражданские Войны" Тит Ливий не устаёт настойчиво повторять, что Марк Юний Брут и Кассий нарушают не только Закон, который, как гласит римская поговорка, да пребудет, пусть даже мир не устоит, но и нравственную Норму, в виду того, что задолго до смерти Цезарь облагодетельствовал МБ и отчасти – Кассия, проявляя чрезмерный непотизм навлёк на себя антипатию Сената. Человек нравственный, homo moralies был прямым потомком классического правосудия, как и homo prǽceptivus, не различающий этики от honestum. Римская деспотия, как и "демократия" (закавычено) планомерно подготавливала граждан к тому, что бы вытеснить в своём мышлении этические императивы в пользу общественной [publicum] морали: коль скоро ничего хорошего сотворить (по-делать) нельзя, следует стоически, невозмутимо пере-живать невзгоды, терпеть несправедливость Власти и принять жестокость природы, в том числе и человеческой, как нечто "должное". Эта элементарная мысль о несправедливом мироздании и "греховном" человеческом существе была старше христианства, и вполне блищка античному человеку. Инертность этой мысли очевидна, на протяжении почти полутора тысячелетий европейская культура, и особенно – поэзия, будет жить ностальгическими реминисценциями "о добром старом Мире".
Довольно большое количество произведений среднеанглийской религиозной поэзии представляют собой покаянные исповеди, где авторы сетуют на свою греховную жизнь, на свои мирские помыслы, увлекаются идеей аскетических подвигов, чтобы приблизить свою душу к мистическому общению с божеством. Эта группа произведений отличается и субъективностью своих переживаний и, порою, реализмом встречающихся в них житейских черт и бытовых намеков. Так, например, среди этих стихотворений находится молитва узника (Ar ne kuthe ich sorge non, 44 стиха; около 1270 г.), быть может, переведенная с французского, в которой автор, сидящий с товарищами за тюремной решеткой, вспоминает о своем былом счастье и просит небеса оказать ему помощь в его настоящей беде. В полуюмористической "Жалобе монаха" (вторая половина XIII в.) автор сетует на трудность учения и слезно просит Христа о помощи. Мотивы голиардической поэзии перемешиваются в этой поэзии с мистическими экстазами; традиционные религиозные темы приобретают здесь новое звучание. [История английской литературы. Том I. Выпуск первый. М.-Л., Издательство Академии Наук СССР, 1943. Академия наук Союза ССР. Институт мировой литературы имени А.М.Горького. Под редакцией проф. М. П. Алексеева, проф. И. И. Анисимова, проф. А. К. Дживелегова, А. А. Елистратовой, чл.-корр. АН СССР В. М. Жирмунского, проф. М. М. Морозова].
Всё это подготавливало индивида к этическому детерминизму, этической пред-определённости: человек постепенно, минуя все возрастные категории, лишался возможности и способности (быть способным и способным вообще – различные категории*) находить долженствование и мотивацию вне сферы необходимости, принуждения, перманентного надзора, и, в конечном итоге – церкви и государственности, обоюдно завершающими, как бы обрамляющие область деятельности индивида. От акта единичного к систематической практике: чем интенсивнее государственность и религия трансформировали систему воспитания (не прекращающееся для всех социальных категорий и возрастных групп), тем менее индивид проявлял способность к самостоятельным решениям, к волевому акту, к какому-либо стремлению. Пространная цитата из сочинения Й.Хейзинги "Осень средневековья" ["Herfsttij der Middeleeunwen. Studie over levens-en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden", "Исследование форм жизненного уклада и мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах" Собрание сочинений в трёх томах, т.1. Москва, изд. "Прогресс", 1995].
Желанье некоей прекрасной жизни во все времена обнаруживало перед собой три пути к этой далекой цели. Первый уводил прочь от мира: это путь отречения от всего мирского. Здесь достижение цели кажется возможным лишь в мире потустороннем, как избавление от всего земного; всякий интерес к миру лишь оттягивает наступление обетованного блаженства. Этот путь был известен всем развитым цивилизациям; христианство запечатлело это стремление в душах и как суть индивидуального существования, и как основу культуры с такою силой, что в течение долгого времени вступление на другой путь встречало почти непреодолимые препятствия.
Второй путь вел к улучшению и совершенствованию мира самого по себе. Средние века лишь едва-едва знали это стремление. Для них мир был хорош или плох ровно настолько, насколько это могло быть возможно. Иными словами: все хорошо, будучи установлено попущением Божьим; людские грехи — вот что ввергнет мир во всяческие несчастья. Эта эпоха не знает такой побудительной причины мыслей и поступков людей, как сознательное стремление к улучшению и преобразованию общественных или государственных дел. Сохранять добродетель в занятиях своей профессией — единственное, чем может мир быть полезен, но и тогда истинная цель — это жизнь иная. Даже если в формах общественной жизни и появляется что-либо новое, это рассматривается как восстановление доброго старого права или же, как пресечение злоупотреблений, произведенное по особому указанию властей. Сознательное учреждение всего того, что и вправду задумано было как новое, происходит редко даже в условиях той напряженной законодательной деятельности, которая проводилась во Французской монархии со времен Людовика Святого и которую бургундские герцоги продолжали в своих родовых владениях. То, что такая работа действительно вела к развитию более целесообразных форм государственного порядка, ими совершенно или почти совершенно не осознается. Будущее страны, их собственные устремления еще не являются предметом их интересов; они издают ордонансы и учреждают коллегии в первую очередь ради непосредственного приложения своей власти, выполняя задачу по обеспечению общего блага.
Подчеркнём, что развитие последовательного этического детерминизма (id est предопределения) не было завершено даже в столь "целеустремлённую" эпоху, как Ренессанс. Спиноза в "Богословско-политическом трактате", изданном в 1670-м году, выразился недвусмысленно – "Res nullo alio modo... a Deo produci potuerunt, quam productæ sunt", т.е. Бог не способен создать вещи каким-либо иным образом (здесь подразумевается не только "метод" но и результат – producere), кроме того, каким они и были созданы. То, что бог философов не был "равен" по значению, амбивалентен Единому, с присущем ему абсолютным благом, милосердием и справедливостью, о котором тараторили без умолку или громовым басом возвещали с амвона, о Суде которого визгливым фальцетом напоминали состоятельным мирянам "иррегулярные монахи" (В.Соловьёв), проще говоря – нищие, калеки, юродивые "Христа ради".
Сообщения
Комментариев нет:
Отправить комментарий